A moralidade na Teoria de Kant e Hume

O homem acredita ser superior aos animais na escala evolutiva. Credita a si mesmo ser o único ente capaz de ter ação moral, vontade consciente e livre arbítrio. Embora isso seja uma sentença aceita pela maioria das pessoas, as provas filosóficas dessas qualidades no homem não são tão pacíficas. O pensamento espontâneo e a vontade livre encontram teses opostas que negam essa suposta liberdade do homem. À primeira vista, as questões morais seguem os mesmos problemas referentes aos fundamentos da razão e do verdadeiro, até porque o homem não só pensa, mas também age na prática através de planos. Porém nem sempre as idéias são os móbiles da ação, do mesmo modo como também nem sempre as idéias surgem originariamente no sujeito. As paixões contribuem para mover o homem em direção de determinados objetivos. Em vista disso, os debates sobre a moralidade são muito complexos, envolvem inúmeras questões. Por exemplo, nas questões morais surge a questão de saber se a razão ou os sentimentos são determinantes nas escolhas e móbiles comportamentais, se o homem possui livre arbítrio ou se ele segue as necessidades impostas por sua condição natural e fisiológica, se o homem é espontâneo ou é levado a agir por motivações de bens exteriores. Essas questões envolvem a questão da liberdade. Surgem dúvidas sobre se o homem é livre dos impulsos naturais ou é escravo dos determinismos das leis da natureza. É comum pensar que se ficasse provado a origem das regras morais a partir de uma autolegislação do sujeito, com base na razão, isso seria prova irretorquível da liberdade humana. Do contrário, acaso as regras adviessem de impulsos e motivações estranhas à razão, estaria comprovado o determinismo e falta de livre arbítrio no homem. Por muito tempo pensou-se que a razão fosse determinante nas questões morais. O livro “A República” de Platão, por exemplo, é uma Metáfora sobre a Ética. Nesse livro o homem é livre quando age por meio do intelecto e escravo quando é movido por suas paixões. Para Platão, o comportamento do homem é composto por três almas, a racional, a passional e a apetitosa, que seriam equivalentes aos três móbiles da ação, a razão, a paixão e o corpo. Para Platão, o governo dos comportamentos no homem deve sempre ficar a cargo de intelecto, porque a paixão é um móbile contingente e de menor valor. Para existir um agir livre, diz Platão, o homem deve ser governado pelas idéias do intelecto com a ajuda coadjuvante da paixão. O homem quando é escravo, é servo do seu corpo, do passageiro, do vulgar. As imposições da carne, os desejos, seriam como equivalentes ao lado animal do homem, uma deficiência da cópia da idéia de homem, pois o homem enquanto forma é racional por excelência. Essa temática sobre o papel da razão sobre os comportamentos humanos foi herdada pelos racionalistas do século XVI e XVII. Para eles, como Platão, o fato de o homem se guiar somente pelos sentidos e pelas paixões era um fator de negação da liberdade. O homem só é livre quando guia seus comportamentos pelas idéias inatas, criadas por Deus. Como ocorreu com a teorização das idéias, os racionalistas desprezaram os desejos do corpo. Para essa corrente filosófica, o comportamento deve se libertar das necessidades corporais se quer ser considerado livre de interesses contingentes. Para os racionalistas as idéias inatas seriam os sinais objetivos que os comportamentos deveriam seguir. Um comportamento bom é aquele que visa e age segundo o verdadeiro. No racionalismo a sabedoria é um estado e uma conduta nos quais “a inteligência mostra à vontade o partido que ele deve tomar”. Desse modo, as metas da ação são exteriores aos indivíduos, são heterônomas. A idéia de bom que perfaz o agir reto é uma lei que o sujeito absorve quando percebe a evidência da idéia. Na corrente de pensamento racionalista o concurso do entendimento é importante para o agir livre em conformidade com o bem. O sujeito recebe suas idéias pela correta adequação aos objetos, pela evidência, e a vontade é guiada por um interesse que está constituído fora dela. Segundo essa concepção, a lei ética é sempre heterônoma e livre dos erros dos sentidos. A lei ética está acima dos desejos do corpo e isso significa a liberdade. Nesse caso, o homem só possui vontade quando guiado pelo objeto racional. Ele tem livre arbítrio para sair do erro, dos determinismos corporais e vontade para procurar a felicidade além dos interesses contingentes do dia-a-dia, corruptíveis e passageiros. A vontade do homem é correlata a sua capacidade de alcançar a verdade dos objetos e deve se guiar por eles se quer considerada objetiva, livre de preconceitos individuais. Os racionalistas desenvolveram uma noção ética objetivista, determinando de antemão o valor de todos os bens mirados por uma ação para que ela se considerasse ética, e ainda destacaram o papel do entendimento nessa importante questão. A ação boa é julgada pelos fins que busca, quando eminentemente racionais é considerada ética, quando não, ela não é livre e é escrava dos erros e das paixões. Assim, do mesmo modo que nas idéias, existe um dualismo no mundo da moral. O mundo sensível não leva o homem ao livre arbítrio. Na concepção racionalista, as necessidades corporais condicionam o querer a finalidades de menor importância. Tais imposições somáticas sempre levam o homem para um sentimento particular que é incorporado de modo subjetivo e contingente em cada homem. Bem ao contrário acontece com o mundo racional, esse mundo eleva o homem à liberdade das coisas do dia-a-dia e fornece as bases para uma ética objetiva, válida para todos os homens. Mas como o sujeito pode saber se suas idéias correspondem aos objetos e se seu comportamento atingiu o bem? Para os racionalistas é a ligação com a noção de Deus que proporciona a evidência e objetividade do conhecer. O homem e as idéias inatas foram criados pela perfeição divina. Se o homem consegue percebê-las é porque ele é capaz de produzir verdade. A noção ética arvora-se nessa questão para determinar o caminho da felicidade para todos os homens. Portanto, é bem explícita a ligação entre a teoria do conhecimento e a teoria moral nos racionalistas. O sujeito, tanto no ato de conhecer quanto na vontade, é passivo. Ele recebe seus objetos e bens prontos e acabados. A evidência da idéia conduz ao bem e o bem se constitui a finalidade do agir humano, a felicidade universal, igual para toda vontade humana, a qual sempre passiva nesse sentido, segue-a, mas não a cria. Nesse ponto, o homem não parece ter livre arbítrio na escolha de seus bens, apesar da disposição volitiva para procurá-los. Ele sempre é levado a escolher sempre os mesmos objetivos descritos pela verdade, possível para todos os homens, e só tem vontade (livre arbítrio) para fugir do erro, mas não escolhe o caminho da felicidade. Tudo no racionalismo é objetivo, a idéia e a finalidade são dispostas exteriormente a todos os sujeitos, são heterônomas. Leibiniz, por exemplo, falava em harmonia Universal provinda do entendimento divino. Os livros de Leibiniz são quase teodicéias que justificavam e conciliavam a idéia de Deus com o pensamento racional. E o papel de Deus na moralidade em Leibiniz não deixa de ser destacado. Para Leibiniz Deus “é o monarca da mais perfeita república composta de todos os espíritos e a felicidade desta cidade de Deus é o seu primeiro desígnio”. Para Leibiniz, os homens criados a perfeição de Deus devem espelhar em si a harmonia divina. Todos os indivíduos em geral terão como tarefa moral realizar o desígnio de perfeição e harmonia tanto quanto lhes for possível. O homem deve imitar a perfeição Divina procurando através de seu agir encontrar, através da verdade, o caminho mais correto. Por isso é possível a afirmação de que o perfeccionismo moral de Leibniz é baseado na ordem da criação, dada aos seres humanos independentemente de sua escolha. Como a perfeição divina implica a perfeição moral, Deus é apresentado como modelo a ser imitado; daí se segue o caráter de imitatio Dei que a vida moral assume. Nessa perspectiva, a moral em Leibiniz é fundamentada em um ente exterior ao indivíduo e é heterônoma. O problema é determinar de forma pacífica a finalidade objetiva da vontade. O racionalismo criou teses opostas na explicação da moral. Muitos filósofos procuraram determinar de antemão o caminho da felicidade para todos os homens e caíram nas contradições. Se fossem seguidas as teorias racionalistas, as vontades individuais deveriam conformar-se a finalidades exteriores contraditórias. Isso de certa forma colocou em descrédito a confiabilidade do púlpito na razão quando essa se predispôs na explicação das questões morais, o que era motivo, segundo alguns autores, da anarquia vigente naquele tempo. Diversas teorias racionalistas disputavam a descrição da felicidade universal e se auto-anulavam em teses contrárias. A concepção empírica da moral, de forma semelhante ao que defendeu sobre as idéias, procurou fundar a moral na experiência. A concepção empírica procurou discursar sobre a moral observando os comportamentos constantes dos homens, sem recorrer às análises de causas remotas sobre os comportamentos ou a objetivos abstratos dispostos em todo agir. A ética seria como a idéia, uma indução das experiências sentidas. Ao contrário dos racionalistas que deduziam a ética da idéia inata de bem criada por Deus, os empiristas procuraram a descrição dos comportamentos humanos para depois inferir quais relações éticas são mais próximas da espécie humana. Essa tarefa praticamente sacrificou o caráter normativo da moral, pois, no caso da descrição, os empiristas se satisfaziam com a simples explicação do que “é” e não se preocuparam com o “deve ser”. Os empiristas aboliram o caráter dualista da vontade, uma faceta constante da definição racionalista. Se no racionalismo a vontade do homem particular sempre era cotejada com a norma objetiva enquanto “deve ser” e o comportamento era avaliado pela proximidade ou distância da finalidade universal disposta enquanto objeto do agir humano universal, o empirismo não acredita nessa divisão entre o fático e o padrão de comparação de felicidade universal objetivo, típico da tese das idéias inatas. Esse normativismo abstrato é abolido na concepção empírica. A moral é fruto de certa conformação natural no ser humano, decifrável com base no método indutivo. A constância dos efeitos da ação, segundo os empiristas, poderia levar à descrição do comportamento como ele “é”, ligado a constituição do sujeito, não enquanto deve ser, norma abstrata do pensamento, por meio da qual é se comparado o real concreto das ações, mas sim enquanto disposição natural imanente. Os motivos que levam o homem à ação não são buscados pelos empiristas em alguma idéia inata de bem que prescreve dever hetoronomamente, mas sim nas inclinações naturais dos homens para determinados comportamentos. Para os empiristas, por mais brilhantes que sejam os deveres de bem deduzidos abstratamente pelos racionalistas, eles não vingariam acaso entrassem em confronto com a constituição natural dos homens. Acreditavam os empiristas que sem a força das motivações, naturais e sensíveis, o dever seria apenas uma quimera, uma miragem em paisagens metafísicas. A concepção racionalista logo recebeu um duro golpe e a moral foi desligada dos desígnios divinos. A ligação entre moralidade e religiosidade foi alvo de inúmeras críticas pelo cético Bayle. Para esse filosofo uma sociedade de ateus poderia ser mais decorosa com relação às regras morais que uma sociedade exclusivamente formada por religiosos. A partir dessa hipótese, Bayle tentou desvincular os bens morais de sua interligação com as questões de religião, como era feito de forma implícita no racionalismo. Para Bayle, a felicidade do homem não depende de Deus. Maior radicalidade promoveu Vauvenargues. Para esse Francês o homem não age movido pela razão, uma herança dos estóicos. Na maioria das situações concretas do dia-a-dia o homem é idêntico aos outros seres da natureza, e age movido por seus instintos naturais. No livro “Introdução ao conhecimento do espírito humano” Vauvenargues diz que a natureza do homem não consiste em sua razão, mas principalmente em suas paixões. A razão não é diretora das paixões. Para Vauvenargues, as engrenagens do agir humano e seus primus movens são pulsões primitivas, originárias e irresistíveis, oriundas de um domínio diferente, absolutamente irracional, as paixões. Muitos enciclopedistas no século XVIII seguiram essa linha de análise das questões morais, o mais famoso, Diderot, acreditava piamente na impossibilidade da tese estóica de controle exaustivo das paixões por meio do intelecto. Mais ou menos nessa linha, Hume, seguindo outros empiristas, também se opôs ao pensamento racionalista. Os racionalistas diziam que era inerente á razão humana a distinção entre o justo e o injusto como bens e fins da vontade, ao mesmo tempo em que defendiam o voluntarismo do sujeito em buscar tais bens sugeridos pela razão objetivista, congênita e inata no homem. Hume não acreditava que fosse a razão a determinar aquilo que o homem diz e faz, mas sim os sentimentos. Hume dizia que é um fato constatado na experiência à aprovação e desaprovação de comportamentos. Os homens sempre produzem juízos acerca de comportamentos, determinam comportamentos ruins e bons e exigem dos outros homens aquiescência a esses juízos. Para o filosofo inglês, empirista, é um fato a existência de juízos morais. Há juízos que enunciam estima por certas ações, bem como juízos que enunciam reprovação e indignação. É um fato constatado na experiência que os homens criam juízos acerca de determinados comportamentos e procuram vergar o maior número de pessoas nas exigências de seus juízos. O homem emite juízos e exige dos seus pares na sociedade comportamentos correspondentes. Quando o homem aprova uma determinada ação quer ela efetivada e quando desaprova sempre procura afastá-la. Foi a partir dessa constatação que se desenvolveu a teoria de Hume. Ele pergunta: qual seria o fundamento de tais juízos morais? Eles provêm da razão ou da emoção? É assim que Hume procura determinar a origem dos princípios morais. Como empirista Hume só poderia detectar essa origem naquilo que é perceptível aos sentidos. Ao contrário dos racionalistas que deduziram as regras morais de princípios tidos como finalidades objetivas inscritas no homem por Deus, Hume procura detectar tais regras observando seus efeitos na experiência concreta. Para Hume o fato mais perceptível nas questões morais são os sentimentos de aprovação e desaprovação de condutas. Como ele diz, “dado que esta é uma questão factual e não um assunto de ciência abstrata, só podemos esperar obter sucesso seguindo o método experimental e deduzindo máximas gerais a partir de uma comparação de casos particulares”. Observando os casos particulares onde os juízos de aprovação e reprovação de condutas são manifestados, como também as diversas qualidades morais que surgem no cotidiano humano, Hume observou que todos os sentimentos morais estão ligados a utilidade que eles possuem para o beneficio do próprio indivíduo isolado que os demonstra ou para a espécie como um todo. Nos estudos das relações intersubjetivas Hume destaca que a utilidade acompanha todas as atitudes e ações que, do ponto de vista moral, o homem tem apreço. Portanto, os juízos morais têm ligação intrínseca com os interesses e paixões. As paixões fornecem ao homem os interesses, produzem os desejos e a razão prática é guiada por eles a fim de buscar satisfação através da avaliação de fins e meios. A razão é escrava das paixões. A razão procura os meios para efetuar a satisfação de desejos e esse fim faz cálculos das vantagens. Por isso, Hume diz que os juízos morais possuem como fundamento o sentimento, são imagens mais fracas de impulsos corporais e passionais no homem. O intelecto somente avalia os meios para efetivação de interesses provindos das paixões. Desse modo, os juízos morais são avaliações particulares, pois sempre são criados com base nas circunstâncias do momento de cada indivíduo singular e não são válidos para todos os casos dos homens universalmente. Eles visam a promoção dos fins postos pelas sensações. Do mesmo modo como nas idéias, os juízos morais são cópias mais fugazes da compleição sentimental do homem. Os juízos morais nunca formam regras universais. Os homens possuem tendências particulares específicas com relação aos sentimentos. Todos os seres têm propensões variáveis, uns são mais suscetíveis que outros a determinados tipos de paixões. Por isso, os planos morais sempre são determinados por essas características singulares de cada homem, cuja manifestação nunca é a mesma nos diversos momentos de exercício da moralidade. Os juízos morais, segundo Hume, sempre serão juízos singulares mesmo que escondam essa qualidade, apresentando os juízos morais de um ponto de vista Universal. Para Hume é fato constatado na experiência comportamental humana que todo o homem busca o prazer e evita a dor. É a partir desse cálculo de vantagens que o ser humano julga as ações e cria seus juízos e planos morais. A moral sempre é fruto de um cálculo individual ligado às diversas situações em que o indivíduo se encontra. As paixões fornecem as bases empíricas e sensitivas para o julgamento do entendimento relativo às concepções éticas. Não existe uma regra moral válida para todos os casos, infalível para situações particulares diferentes, o que determina se uma moral atingiu seu fim são seus efeitos no caso concreto, são as conseqüências que ele possui para o benefício do particular, em outras palavras, a utilidade. Cada homem busca seu quinhão e deseja que os outros homens se guiem por seus interesses. O juízo moral é desse modo um juízo de conveniência. É uma busca de prazer por intermédio do entendimento que estabelece regras de conduta convenientes aos interesses despertados pelas paixões. É sempre um juízo hipotético e nunca é igual nas diversas situações, não vale universalmente para todos os homens e, além disso, é contingente pois somente visa interesses sensitivos e passageiros. Hume criou uma ética solipcista baseada no amor de si, embora um pouco relativizada por conta da detecção de um outro princípio no Homem. Porém, é possível afirmar que nos contatos intersubjetivos o cálculo egoísta pesa mais que o cálculo da simpatia. Hume influenciou muitos sequazes. Muitos autores continuaram nessa tradição do cálculo interessado do amor de si como o principal motor do agir ético. Adam Smith compatriota de Hume destaca os benefícios da busca da felicidade individual para o todo social. Mandeville na fábula das Abelhas não ficou atrás. Esse autor conta de forma irônica como os vícios particulares dos indivíduos são de algum modo promotores do bem estar coletivo. Para Mandeville, como em Hobbes no estado de natureza, toda moral é um vício vertido como santidade. A tradição Humeana também fez escola no século XIX. Hume influenciou Benthan e Stuart Mil que, por sua vez, foram grandes defensores do princípio do prazer. Mas Hume não só destacou o amor de si como sentimento importante para o agir humano. Hume percebeu também nos casos concretos da experiência que os Homens muitas vezes se colocam no lugar daqueles que sofrem, são passíveis da empatia com os problemas alheios. Os juízos da moral são também motivados pela simpatia. É partir da preocupação com o próximo que há a possibilidade do surgimento da sociedade, da justiça e das regras de direito. Nessa perspectiva, o que se percebe é que Hume criou uma ética consequencialista que se importa mais com aquilo que acontece nos efeitos particulares dos comportamentos, descrevendo-os, não se preocupando com o normativismo do deve ser ou qualquer finalidade universal dos comportamentos, vigente nos racionalistas. Os juízos e as qualidades morais, ao contrário do racionalismo, são julgados pelas suas conseqüências na experiência, pela utilidade que possuem na vida dos seres particulares. Uma ação boa é aquela que produz prazer e benefícios para o sujeito da ação, como também para sua espécie. Nunca um princípio é deduzido como no racionalismo. O empirista não se preocupa com as causas remotas dos princípios morais, eles procuram os móbiles da ação na própria natureza do homem, nesse caso, nas paixões. A corrente empirista, ao contrário da racionalista, não funda o agir moral na dedução de finalidades exteriores aos indivíduos com base na razão pura. O principal móvel do agir humano são os desejos nascidos das paixões mais elementares. O juízo moral é a posteriori, vem daquilo que existe antes do pensamento, o corpo. Do mesmo modo, como na teoria das idéias, não existe qualquer espécie de dualismo na concepção empírica de moralidade, o juízo moral sempre é a posteriori. Nesse mesmo período um dos fatos mais importantes na história da filosofia natural e das ciências foi a publicação do Philosophiae Naturalis Principia Matemática de Isaac Newton, publicado em 1687. Este livro trazia à realização de um sonho acalentado desde os pré-socráticos, ou seja, metaforicamente falando, a possibilidade de leitura da "escrita" de Deus. Na época a obra de Newton foi aceita de forma quase universal pela sua capacidade concreta de realizar previsões e de ser usada de forma prática nas ações cotidianas do ser humano. Só que, ao mesmo tempo em que realizava um sonho, acalentado desde da antiguidade, a concepção cosmológica de Newton trazia consigo um pesadelo, pois ela ia de encontro das concepções éticas vigentes. Ao conceber um universo que funcionava como um mecanismo, passível de ser não somente descrito matematicamente, mas que implicava a previsão futura de seus fenômenos, Newton praticamente "comprovou" que este universo possuía uma característica incômoda: ele era determinista, como se dizia à época, era um mecanismo perfeito. A partir do momento que a obra de Newton se transformou em paradigma do que deveriam ser as ciências, criou-se uma crise antropológica enorme. Como ficaria a questão da liberdade e da escolha do homem tão defendida na história da filosofia? A moral e a ética, neste cenário, se desmanchariam? O universo determinístico de Newton gerou um problema e trouxe novamente à baila teórica a questão do livre arbítrio do homem. Muitos autores iluministas foram influenciados pela cosmologia de Newton. A guisa de exemplo, D’ Holbach chegou admitir que o homem não possuía livre arbítrio porque era condicionado pelas leis mecânicas do universo. Ele defendeu a supressão de idéias como as de Deus, de Liberdade e imortalidade, cuja manifestação era fruto da superstição, posto que eram incompatíveis, segundo ele, com as verdades naturais do mundo material. Para D’Holbach, a liberdade do homem é uma idéia da fraqueza humana que não admite e assume a fatalidade – necessidade e universalidade - das leis naturais. Os seres da natureza aduziu o filosofo, jamais poderiam se afastar das regras certas e necessárias que decorrem da essência que receberam como seres integrantes do universo físico. O materialismo, expresso no seu livro “sistema da natureza”, descreveu o agir humano extremamente regulado pelo meio, pelas leis da natureza. Para D’Holbach, na natureza não existe mal, culpa ou moral normativa, há somente a ordem infalível das leis naturais que regula todas as coisas. Nessa perspectiva, da mesma forma como no empirismo, o materialismo comungou a idéia de fim do dualismo nas leis, negando qualquer espécie de autonomia do homem na eleição de bens morais ou qualquer disposição humana para a criação de regras para si de forma puramente racional. As leis têm matriz única que é a realidade material do universo. No caso do materialismo, o homem somente é condicionado por leis naturais e a idéia moral é simples quimera quando disposta contra tais leis. Neste cenário, Kant, grande admirador de Newton, percebeu o problema e buscou estabelecer um estatuto de cientificidade para a filosofia que "eliminasse" a metafísica dogmática e ao mesmo tempo resolvesse os problemas do determinismo na concepção materialista da moral. Kant procurou fundar uma moral na razão pura resolvendo os problemas do materialismo, do empirismo e do racionalismo. Em um primeiro momento, Kant estabeleceu o papel da experiência no âmbito do entendimento e do conhecimento. Afirmou que Deus, a Liberdade e a Imortalidade da Alma não podem ser conhecidas de forma objetiva em virtude da limitação do sujeito pensante. Na verdade, nesse primeiro procedimento, ele queria afastar as implicações problemáticas da concepção materialista da moral. Então porque ele nega o conhecimento teórico de Deus, da liberdade e da alma? Tais conhecimentos só possuem fundamento, para Kant, se estudados através de sua mediação com o agir humano, como guias de comportamento. Quando se fala de razão prática, quando a razão cria regras para o comportamento, Kant reabilita questões antes negadas na Crítica da Razão Pura. Por isso, Kant dividiu a razão em dois usos possíveis no sujeito, um uso teórico e um uso prático. Kant, portanto, somente estabeleceu o estatuto à filosofia objetiva ao contato com a experiência, mas além desse uso teórico da razão, ele não restringiu o saber à descrição das leis da natureza. Não só existe o conhecimento que pretende descrever objetos, também existem segundo Kant juízos que criam seus próprios objetos e que se relacionam com o agir humano. Existe um uso da razão que tem como objeto a própria conduta humana. Surge a crítica da razão prática. Nesse sentido, Kant percebeu outro estatuto da filosofia, a ligação prática da razão com os comportamentos humanos. O homem quando age cria juízos e guia seus comportamentos por eles. Nesse contato dos juízos com os comportamentos, as coisas em si poderiam ser pensadas. A idéia de Deus e Liberdade, antes vedadas pela Crítica da Razão Pura, são reabilitadas no uso prático da razão.

Nesse aspecto, Kant está tentando resolver os problemas abertos pelas discussões dogmáticas dos racionalistas, pelas questões céticas dos empiristas e problemas surgidos com o determinismo das leis naturais de Newton. Na crítica da razão Pura e Prática, Kant, primeiramente, está, diante da ascensão da ciência newtoniana, tentando preservar Deus, a Liberdade e a Imortalidade da Alma diante do determinismo das leis naturais.

Se a natureza, o mundo fenomênico dos objetos, é regida por leis universais e imutáveis, as descritas por Newton, qual seria o espaço para um conceito de moral fundado na liberdade e autonomia do homem? Seria a autonomia do homem fundada nas paixões? Nos bens exteriores ao indivíduo e que não foram criados por ele? Percebe-se então que os dois usos da razão foi um artifício de Kant para preservar a liberdade e autonomia do homem das conseqüências determinísticas do materialismo. Além do embate com Newton, afastado pelo dualismo do uso da razão, as questões dos racionalistas e dos empiristas eram inadequadas do ponto de vista da liberdade, segundo Kant. Para o filosofo de Koeinisberg, se o universo da individualidade humana é moral e distinto, somente o é porque o homem é capaz de agir segundo a representação de leis. O homem pode legislar a si mesmo, porque é ser racional e autônomo, ele pode destacar-se do mundo da natureza criando um mundo cultural. Kant estava imbuído em provar as questões morais do ponto de vista da liberdade do homem, e não por conta de questões utilitárias, passionais ou psicológicas. À época tentava-se provar as questões morais, ou relacionando-as às paixões, através de ponto de vista da felicidade individual, como aconteceu ao empirismo, ou relacionando-as à objetos externos, como racionalismo. Isso fazia com que as questões morais fossem hipotéticas, contingentes e guiadas pelos instintos e móbiles emocionais, ou fossem heterônomas, dispostas exteriormente ao sujeito, sendo ambas as concepções contrárias ao pleno exercício da vontade livre. Kant percebeu que os juízos morais fundados na finalidade objetiva e universal de felicidade, como nos racionalistas, ou nos desejos corporais, como nos empiristas, nunca conduziam o homem a autonomia ou a uma possível universalidade. Tanto a finalidade quando o desejo levava o comportamento à escolha de diversos móbiles de ação. Kant percebe que a única possibilidade de chegar a uma lei objetiva da moral é checar a vontade de forma pura, em si, sem levar em conta questões exteriores que só permitiam a criação de juízos hipotéticos e posteriores. Pois tais questões, percebe Kant, levavam os indivíduos nas questões morais ao determinismo, ora adorando objetos externos, ora escravos de seus corpos e emoções. Como justificar o livre arbítrio? É aqui que Kant aproveita, retoma e justifica o dualismo do deve ser e do ser, da causalidade livre e da causalidade necessária. O livre arbítrio no homem justifica-se pelo factum da razão, por sua capacidade inata de pensar além dos limites dos fenômenos, criando seus próprios objetos e guiando-se por eles. Em vista disso, o fundamento da moral não é algo exterior ao homem, mas sim o deve ser puro enquanto capacidade subjetiva transcendental que oportuniza juízos universais do ponto de vista da moralidade. É a boa vontade, uma forma moral purificada de bens e das questões contingentes da matéria. “citar algo da introdução da metafísica dos costumes” O homem não cria idéias, ele também é idéia, age de acordo com elas. A partir disso Kant descreverá como é que a razão prática enquanto forma pura, sem participação de questões contingentes, exteriores ao sujeito da ação, dispõem juízos universais sobre o comportamento moral. Kant procurou nesse procedimento provar um espaço em que o homem é livre de suas paixões, de seu egoísmo inato e de suas pressões para uma felicidade individual, e esta prova está nas regras que o homem cria, nos juízos sobre questões práticas, que são objetivas porque comprovadas pelas condutas humanas. O fato de homem condicionar-se por regras que não sofrem as limitações dos determinismos naturais é prova cabal, para Kant, da liberdade. A liberdade seria nesse caso justificada pelo dever. Nessa tarefa, Kant separa forma e matéria. Como foi estabelecido no uso teórico da razão, as categorias e as intuições puras são invariáveis, aquilo que muda é a matéria exterior que oportuniza quando descrita de forma a posteriori pelo intelecto, a consciência empírica, não transcendental. Portanto, o sujeito e suas faculdades estariam acima dos fluxos, e seriam como indeterminados transcendentalmente, seriam a unidade determinadora acima dos múltiplos das afecções, das energias, da matéria em devir, portanto, tornando os sujeitos livres no ato de conhecer a natureza e não determinados por ela. Com Kant se inaugura um uso publico da razão, cada um deve fazer uso do seu próprio entendimento, sair da menoridade e buscar se esclarecer, buscar na sua própria razão as regras para seu próprio julgar e agir. A razão passa a se autojulgar e se autolegislar. A partir disso, Kant percebe, adepto do individualismo do iluminismo, que a liberdade só é possível através do agir autônomo do homem e é esta autonomia que permitirá a coexistência dos arbítrios. Para alcançar esse fim é necessária uma consciência de si. O homem, enquanto sujeito, deve ser capaz de pensar e eleger suas próprias regras de conduta e essas regras não podem somente padecer os efeitos da particularidade, pois se fossem assim determinadas, elas só valeriam para quem as elegeu. Somente fugindo da experiência, através de juízos morais a priori é que as regras de conduta seriam válidas para todos os homens. Por isso, em Kant, a regra moral para ser universal exige que nela esteja extinta qualquer inclinação, ou vontade particular, ou qualquer busca de bens exteriores. A fundamentação da moral em Kant deveria ser de tal forma que estivesse originada no sujeito autônomo, ao contrário do racionalismo abrigado em uma noção de Deus e de bens exteriores, e, além disso, ainda fosse também capaz de emitir juízos universais de moralidade, ao contrário do homem solipcista do empirismo. A partir desses pressupostos e intenções, Kant passa a estudar os juízos dos homens sobre à moral e descobre o imperativo categórico. Kant diz que além dos juízos de aprovação e desaprovação de condutas baseados na particularidade do ser egoísta, as “máximas” descritas pelo empirismo, existe no homem a possibilidade de juízos morais válidos para todos os homens, porque produzidos de forma a priori no sujeito. Enquanto Hume só permitia na sua concepção de moralidade a construção de juízos determinados pelos desejos corporais a posteriori - sempre hipotéticos - Kant admite a produção de regras de condutas a priori, livre de determinismos da matéria e do corpo. Kant pretende comprovar a capacidade de auto-legislação do sujeito a partir das faculdades que ele possui transcendentalmente, as quais podem ser usadas objetivamente tanto para pensar quanto para agir.

A moralidade tem um valor em si, porque é um dever puro. Tem sua origem a priori na razão, e não a posteriori como em Hume. Isso postula que o dever verga a conduta de forma categórica. Ele é universal e necessário como uma lei e tem por fonte o sujeito livre das leis naturais e dos motivos e situações contingentes. A regra moral pura ordena categoricamente, e não hipoteticamente, porque quando Kant fala de algo dependente, é porque esse algo não é necessário, depende de circunstâncias ou de outros entes, como no empirismo e no racionalismo, respectivamente.

Dessa forma, o imperativo da razão é uma ordem da razão pura. O imperativo categórico mostra o que é racional em si mesmo para ser moralmente correto. Por outro lado, o imperativo hipotético revela uma ação que é um meio para consecução de determinado fim. Desse modo, Kant recupera o normativismo racionalista, embora sem os defeitos do dogmatismo, da teleologia abstrata com seus debates intermináveis e perniciosos.

Para provar a capacidade do sujeito nessa questão, como na Crítica da Razão Pura, Kant separa a forma e a matéria dos juízos de vontade. A matéria é tudo aquilo que no juízo provém das experiências, são os interesses e bens exteriores. Mas é na forma que Kant encontra a fundamentação de uma moral universal e desinteressada fundada no dever. Por isso, a crítica da razão prática chega aos imperativos categóricos que são juízos de moralidade a priori originados na razão pura prática, sem qualquer concurso da matéria ou interesses particulares e bens exteriores. Mesmo somente sendo possível um agir na experiência, a moral em Kant é fundamentada na capacidade do sujeito para o dever desinteressado. A moral é fundada na autonomia do sujeito. Essa autonomia significa a capacidade do sujeito para legislar regras para si mesmo, livre dos interesses e dos bens exteriores. Por isso, o mote do imperativo categórico: “age de tal modo que sua conduta se torne regra universal”. Do mesmo modo que ocorreu na teoria do conhecimento, Kant conciliou o racionalismo com o empirismo, na concepção moral prática de sua teoria, como no racionalismo reafirmou a universalidade das regras morais, como no empirismo, Kant disse que as regras morais dependem da constituição do sujeito, mas no caso de Kant, um sujeito abstrato, livre e autônomo, não um simples sujeito psicossomático. Para Kant todo juízo moral é limitado aos comportamentos do homem na experiência, mas nem todo juízo moral depende da matéria sensível ou somente de objetos e finalidades externas. Existem juízos morais antes da experiência, a priori. Isso somente é possível a partir do factum da razão. As categorias podem ser utilizadas para criar objetos fictícios, objetivos, nesse uso prático, em virtude de sua ligação com os comportamentos humanos. Na razão prática pura, as coisas em si são alcançadas, o conhecimento de Deus e outros objetos em si impedidos no uso teórico, são objetivos pelos reflexos que eles possuem nos comportamentos humanos. Analisando os juízos de vontade é possível perceber a contribuição do sujeito enquanto forma do dever universal, e isso para Kant é prova que o sujeito é espontâneo e não depende exclusivamente das paixões, das leis da natureza ou de finalidades heterônomas. O sujeito puro é capaz de juízos a priori de moralidade que por isso serão universais e necessários. Se a autonomia é a fundamentação da lei ética, e se o dever é a expressão dessa qualidade dos juízos morais na vontade, toda ação dependente e motivada por questões externas ao sujeito, fundada no cálculo interessado ou em bens exteriores, não é moral, elas formam máximas de condutas, juízos hipotéticos contingentes, válidos em determinadas situações. Na moral o que importa é o dever pelo dever, leis sem hipóteses ou dependências exteriores, únicas universais, fundadas na autonomia e na transcendentalidade do sujeito disposta em todos os homens. Kant continuou na mesma tradição daqueles que entendem que a moral é normativa e que não fica adstrita aos laços com a matéria do corpo e com as experiências concretas. Por que para o filosofo de Koeinisberg se não fosse assim o homem não seria autônomo. Por isso, Kant negou os efeitos do sentimento nas questões morais. A única diferença de sua teoria para os racionalistas foi fundar a moral no sujeito autônomo. É obvio que tentou provar que o homem constituiu um mundo todo seu, dependente somente de sua racionalidade. É nessa autonomia é que o homem diferencia-se do animal que age pelos instintos naturais. Nessa linha de raciocínio Kant faz uma crítica a Hume que tinha comparado o homem aos outros animais nos motivos que levam ambos a agir. Para Hume, tanto o homem quanto animal são guiados exclusivamente pelo princípio do prazer – deve-se evitar a dor e buscar o prazer – na busca da conservação pessoal. Ao contrário, Kant nega total interferência dos sentimentos no agir moral e postula a capacidade do homem para o agir livre de motivações particularistas e solipcistas. O homem não é somente natureza, ele também é razão, cria leis para si porque possui tal faculdade, isso é provado pelas regras morais e pela criação de objetos além da experiência que possuem contatos com os comportamentos. O homem é autônomo, além das leis naturais que regem a natureza, o homem possui um espaço de liberdade e tal liberdade é provada pelo dever. Com Kant, o homem deve negar os impulsos de seu corpo para agir moralmente. O sujeito abstrato, a consciência de si, é a única fonte legítima de leis morais validadas universalmente. Somente a Crítica da razão prática pura é capaz de comprovar condutas não solipcistas. O homem abstrato deve domar o homem empírico.

A dialeticidade do poder constituinte em Negri

O método dialético não é novo na história das idéias. Heráclito já defendia a dialética entre os Gregos clássicos. Contra as tendências formais de Parménides, Heraclito dá destaque para a mudança em detrimento do estático e conceitual. Na teoria ontológica e do conhecimento de Parménides era destacado as formas incorruptíveis do conceito, identificado como a realidade das coisas, o ser, que só poderiam ser descobertas pelo intelecto e nunca pelos sentidos. As formas tinham como qualidades serem escudadas dos efeitos do tempo, serem estáticas e unas, diferenciando-se da matéria, tipicamente corrompida, identificada com o irreal, o fenomênico, aparência de conceitos. Por isso, a famosa sentença: “o ser é, o não ser não-é”. Heráclito negou esse monismo ontológico Parmanesiano. Nada está além do tempo. A mudança sempre tem vigência em qualquer concepção sobre a matéria. O movimento sempre é uma tendência do ser para o nada e do nada para o ser, é um “vir-a-ser”, onde tudo que existe na natureza “é” e “não é” ao mesmo tempo. O mundo é uma tendência constante e conflituosa que permite prever regularidades, mas nunca colocá-lo contra, além e exterior aos efeitos da mudança. Assim, Heráclito diz: “não se pode descer duas vezes no mesmo rio e não se pode tocar duas vezes uma substancia mortal no mesmo estado (...) Nós descemos e não descemos pelo mesmo rio, nós próprios somos e não somos.” Passando a Sócrates o método dialético transmudou-se para a forma de conflito entre hipóteses e não um conflito dentro do próprio fenômeno. O logos seria dialético e discursivo, ou seja, na discussão intelectual existiriam teses conflitantes, hipóteses contrárias, que através de determinações cada vez mais profundas conseguiriam chegar até o verdadeiro, identificado ontologicamente. Nessa concepção, na discussão, a doxa, eminentemente ligada aos sentidos, cede espaço às hipóteses mais formais até o estágio de racionalismo puro, formal, essencial, típico das admoestações de Parmênides, e chega assim, nesse procedimento, a verdade de objetos. Nessa perspectiva, a intersubjetividade dialética é somente um meio de chegar a uma concepção formal de verdade dos objetos. O parto das idéias Socrático é o método dialético subordinado ao descobrimento da verdade absoluta e imutável das coisas, anuviadas pelo contato com a sensibilidade. Sócrates, além disso, acreditava que todos os homens seriam capazes de chegar a verdade, que a verdade era passível de ser descoberta por qualquer um que possuísse intelecto, seria acessível a uma subjetividade purificada dos impactos das mudanças e dos múltiplos sensíveis. A partir disso, ele decretou que nada sabia, porque justamente não queria forçar os outros a aceitar aquilo em que acreditava, mas sim ajudá-los através do parto das idéias, o método dialético, a dissipar os efeitos sombrios das opiniões contingentes. Para Sócrates, cada um por si, ajudado pelas discussões e debates entre hipóteses, deveria abstrair suas concepções, afastando as opiniões subjetivas, até chegar ao desvelamento da verdade objetiva. Portanto, a sentença mais famosa de Sócrates não é fruto de um ceticismo com relação a verdade, o “sei que nada sei” é somente a explicação de um método, a dialética como forma de maiêutica. Platão modifica ligeiramente o método dialético de Sócrates e impõe ao mesmo contornos de instrumentalismo na concepção do verdadeiro. Na mesma linha de Sócrates, Platão aceita a concepção de discurso como forma de chegar ao verdadeiro. Para ele, a luta entre as hipóteses, ainda determinadas, é o caminho para a verdade objetiva absoluta. Mas em Platão o discurso era utilizado para forçar os interlocutores a aceitar o verdadeiro sob o véu da doxa, verdade essa que estaria acima da subjetividade de qualquer indivíduo, os quais deveriam a ela se adequar. Não é surpresa ver nos seus diálogos os sofistas serem utilizados como detentores de opiniões sempre contingentes, enquanto ele, por meio de Sócrates, sempre chega a verdade dos objetos, de forma incontestável. Embora diferindo de Sócrates, Platão, como seu mestre, subordina o método dialético ao encontro do formal, acima das coisas materiais, negadas por meio do monismo ontológico. Portanto, a primeira vista, o racionalismo sempre foi inimigo da mudança, do fragmentário, do múltiplo, do tempo. Enquanto a dialética de Heráclito dava destaque ao fenomênico, o realismo ontológico de Platão subordinou a dialética ao encontro das propriedades lógicas de objetos. Por isso, é comum dizer que Platão conciliou Parmênides com Heráclito. Passando ao período medieval, o método dialético continuou em linhas argumentativas parecidas com o racionalismo Platônico, só que o logos dialético ao invés de ser um combate de interlocutores “finitos”, detentores de hipóteses rivais, é no medievo um debate entre a consciência do homem finito, contingente, e a vontade absoluta de Deus. Nas confissões, Santo Agostinho, influenciado pela idéia de bem platônica, absorve o método do diálogo e subordina-o a concepção de vontade e substância divina. No racionalismo do século XVI, a concepção de Deus é laicizada, mas o método dialético perdura na obra de Descartes. Diferente da discussão do ser finito em busca da vontade absoluta de Deus, em Descartes, nas Meditações, existe uma discussão da subjetividade contingente do homem com seu eu mesmo substancial. O homem em Descartes deve dialeticamente se desfazer do seu eu contingente em busca de verdades cada vez mais objetivas, através da evidência da lógica, através da reflexão. Descartes defendeu um dualismo dentro da própria subjetividade do homem. A dialética, nesse caso, seria uma discussão do homem consigo mesmo. O realismo Platônico, Socrático e Cartesiano não foi absorvido pelo dualismo Kantiano que defendeu a autonomia do sujeito na construção dos objetos. A partir do sujeito era que a realidade fenomênica poderia ser considerada regular e se constituir uma experiência para o homem. Kant não defendeu qualquer dialogo ou qualquer movimentação, ou mudança, na procura de verdades objetivas, pois através do criticismo, para Kant, havia a possibilidade do descobrimento da verdade, de forma a priori, a partir do estudo das faculdades universais e necessárias no sujeito. Em Kant há um formalismo como no realismo, mas as formas dos objetos surgiriam antes no sujeito e não no próprio objeto, ou na dialeticidade das coisas, ou dos embates hipotéticos. Surge assim o idealismo. Nessa concepção, todo objeto depende do sujeito transcendental. A partir disso houve um problema. Ao mesmo tempo em que Kant possibilitou a explicitação das faculdades intelectivas no sujeito, ele obstou o contato com o ser em si dos objetos. Pois tudo aquilo que o homem poderia pensar enquanto experiência possível deveria ter participação necessária do ser finito. Para Kant, o objeto tornou-se uma construção do intelecto e o mundo foi dividido em coisas em si e fenômenos. Ao homem foi proibido o contato com os objetos em si mesmos, aqueles que não tinham participação ou a interferência dos sujeitos, do pensamento finito. Nessa perspectiva a realidade se tornou dual, uma realidade relativa ao sujeito e uma realidade em si mesma, inintelígel. Preocupado com essas limitações da razão, Hegel retoma o método dialético, cuja finalidade principal é incorporar a noção do objeto em si que escapou da concepção idealista do ser finito de Kant. Para Hegel, o mundo é espelho do logos em si, enquanto substância, e como o logos parte de determinismos hipotéticos pouco determinados e abstratos para concepções cada vez mais complexas e concretas, tudo é um devir e reflexo do ser absoluto, todas as contradições são resolvidas na noção de espírito, ou seja, tudo gira em torno dessa intenção de recuperar o poder do intelecto, rebaixado pelos impedimentos de Kant. A intenção de Hegel é incorporar as coisas em si Kantianas e corrigir os impactos do formalismo subjetivo do ser finito na construção dos objetos. Porque para Hegel todo Real deve ser reflexo da consciência absoluta, o real em si (conteúdo) deve ser incorporado ao para si (forma, conceito, espírito) e nada pode escapar do poder da razão. Para alcançar tal êxito, o método dialético de Hegel possui várias facetas, que se interligam numa concepção total de verdade, é ao mesmo tempo uma ontologia, uma fenomenologia e uma história do mundo até então vigente. Na fenomenologia, como em Kant, o homem tem acesso aos dados dos fenômenos. O homem finito é dado a conhecer fenômenos através do entendimento. O sujeito através de suas leis sobre a realidade nega os fenômenos sensíveis e molda positivamente o real a imagem do ser absoluto da idéia. Desse modo, o sujeito em Hegel reflete o “ser em si” do absoluto - postulado em sua ontologia da totalidade das coisas -, escondido nas multiplicidades sensíveis, e transforma-o em consciência de si. Na verdade, o sujeito somente reflete as propriedades ontológicas do ser estabelecidas pelo logos universal. Assim, aos poucos, através de mediações cada vez mais determinadas e complexas, fruto das superações dialéticas das leis do entendimento, o sujeito vai descobrindo que conceito e realidade são somente uma só e mesma coisa no espírito e na história. Assim, todas as concepções negativas da matéria mediadas pelo entendimento do ser finito, durante a história fenomênica, mesmo que os sujeitos não tenham plena consciência, foram passos cada vez maiores para o conhecimento total do mundo. A partir dessa perspectiva, no final do processo histórico, em Hegel, o homem seria capaz de absorver o conhecimento das coisas em si mesmas, algo que foi negado por Kant através da visão de mundo formal e dualista. Para Hegel, o mundo fenomênico “é” e “não é”, é um “vir-a-ser” do espírito absoluto, onde conceito e matéria se igualariam no final da história. O mundo histórico seria o reflexo positivo do logos absoluto da lógica, onde conceito e real se tornariam um só, através de um idealismo absoluto. Do mesmo modo que os outros teóricos da dialética, Hegel novamente incorporou ou igualou o logos a ontologia, mas, ao contrário deles, o objeto em Hegel é fruto da consciência universal. A filosofia, depois do aufhebung final, seria a coruja de minerva que descreveria a teodicéia da idéia e seu reflexo nas coisas. Depois disso, da descrição positivista de Hegel, o conflito acabaria, as hipóteses e as coisas adormeceriam na grandiosidade do espírito absoluto e universal. Influenciado por Feubarch, crítico ferrenho de Hegel, Marx identificou o intento de Hegel a uma teodicéia. O mundo, nesse método, seria o reflexo da vontade absoluta divina contra o pecado da matéria. Se Feubarch esteve correto, quando disse que Deus é alienação dos predicados humanos e um rebaixamento de sua essência, percebe Marx, o método dialético idealista de Hegel é uma alienação, do mesmo modo, da capacidade de pensamento do homem. É um rebaixamento de sua possibilidade material de mudar sua realidade através da crítica. Então, para Marx, o que era o sujeito universal em Hegel, o pensamento puro e objetivo, incorporado a uma concepção total do espírito, na verdade, sempre foi um reflexo daquilo que sempre ele tentou negar através de seus malabarismos intelectuais, a matéria - incorporada, unificada, pacificada e identificada na noção ontológica da lógica, o conceito. Em Marx a matéria não mais se subordina ao conceitual da lógica, ela reflete uma auto-atividade humana concreta e prática, é sempre a partir da matéria, não em uma realidade acima das coisas sensíveis, que o homem pode conhecer suas propriedades enquanto homem. Na concepção de Marx, ao contrário de Hegel, o conceito é reflexo das mediações conflitantes da matéria. A matéria sempre teria, se acaso não tivesse ainda superado os conflitos necessários em seu devir, precedência, e colocaria em descrédito qualquer concepção que tentasse descrever a totalidade das coisas, mediante os artifícios da filosofia lógica, como fez Hegel, através de uma dialética que girava em torno do conceito, e não da realidade material sensível. Por isso, Hegel, pensando em corrigir o formalismo conceitual Kantiano, incorporando o conteúdo dos objetos, só fez melhorar e aperfeiçoar o dualismo, porque o mundo no método de Hegel foi violentado pelo espírito absoluto quando o próprio Hegel decretou o fim da história e das contradições. Desse modo, em primeiro momento, o método de Marx tentou abrir a concepção de mundo da pacificação operada por Hegel, através de uma dialética materialista. Para Marx, na dialética de Hegel o pensamento era movido pelas mediações contraditórias do devir, porque o próprio real era contraditório, e como o real ainda passava por contradições, a pacificação entre forma e matéria no idealismo Hegeliano era fruto de uma ideologia. Ela era a transformação de uma concepção particular de um determinado estado de coisas em uma teoria da universalidade e fim da história. Portanto, um dos primeiros intentos de Max foi ativar novas contradições na concepção instrumental da dialética de Hegel, cuja tendência era decretar uma suposta universalidade daquilo que existia naquela época nas relações sociais, jurídicas, econômicas, políticas e culturais. Contra os efeitos positivos da subordinação da matéria ao conceito em Hegel, Marx faria explicitar a negatividade do objeto sensível. Em Marx, toda a contradição que parecia abolida no espírito absoluto de Hegel, é retomada na matéria, descrita em termos econômicos. Para Marx, na medida em que Hegel percebeu a relação positiva do conceito no devir, como sendo a única mediação verdadeiramente positiva, ele tentou provar que tudo que existia era somente um auto-relacionamento do “ser” lógico do espírito absoluto consigo mesmo, operado sob a mediação do homem na forma de abstração, lógica e especulação, de forma que através desse artifício ideológico Hegel tentava negar a história efetiva da matéria e por fim às contradições. Tudo em Hegel gira em torno da concepção lógica do pensamento objetivo e positivo. O retorno do objeto ao si da consciência humana finita nada mais é do que a reapropriação e absorção reflexiva do espírito absoluto, o próprio objeto descrito logicamente. Ao contrário de Hegel, o objeto em Marx não é um objeto de pensamento, o conceito. Para Marx há um objeto efetivo, que é a própria matéria sensível, fruto de uma auto-atividade humana em mediação necessária com a natureza. Na tese materialista da história todo objeto apenas pensado é apenas um ser não efetivo, não sensível, apenas imaginado, um ser de abstração, justamente o que Hegel concebeu em termos ontológicos. No materialismo só existe objeto a partir da mediação com a matéria sensível na natureza, onde surgem os objetos sensíveis através dos quais o homem toma consciência de si. É a partir da exteriorização de sua atividade negadora da natureza, o trabalho, que o homem toma consciência de seus poderes e de sua essência. Desse modo, a consciência é um reflexo da e na matéria e não um reflexo de qualquer consciência universal. Na teoria de Hegel a exterioridade da atividade intelectual dos homens finitos, a tomada de consciência de si através do contato com os fenômenos na forma de universalidade, era a absorção de todas as mediações objetivas da dialética do ser abstrato da lógica, desveladas pela atividade do entendimento, negador da matéria, e enquanto negador da matéria, desbravador da positividade do conceito. Bem ao contrário, Marx deu destaque a atividade negadora do trabalho, que nega a natureza e desvela o poder do homem. No materialismo histórico é no objeto sensível, na mediação entre atividade concreta do homem na natureza e a reflexão, que o homem toma consciência de si nas coisas e através das coisas. Desse modo, Marx abriu a concepção positiva do espírito absoluto de Hegel. Criou uma concepção negativa da matéria repondo as contradições que Hegel tentou mistificar. Portanto, nesse primeiro período, Marx abriu as possibilidades de pensamento, na dialética, pois o mundo na economia, o objeto sensível, onde o homem deveria tomar consciência de si, era fraturado e contraditório, não era a teodicéia pacífica de Hegel, a famosa coruja de minerva. Marx mostra que a suposta universalidade e fim das contradições no idealismo hegeliano é falso, é somente uma abstração do conceito, já que a economia onde o homem faz sua história e reflete em pensamento ainda passa por contradições. A partir desse pressuposto, a nova tarefa da filosofia seria estudar as leis históricas da matéria sensível e suas contradições, e reflexos no pensamento, encontrando a forma genérica do homem que sempre é a criação de sua auto-atividade negadora, mediada dialeticamente pelo estranhamento e pela tomada da conciência-de-si na natureza. A reflexão em Marx não é manifestação da consciência universal acima da matéria, é a mediação do homem com seu trabalho objetificado nas coisas. Entretanto, mesmo estando claro que Marx propugnou a abertura do processo histórico contra o fechamento positivo operado pelo idealismo Hegeliano, ele deixou várias passagens em seus livros que parecem transparecer o desejo de uma solução final para o estranhamento do homem nas contradições e conflitos sociais, onde surgiria o comunismo, o fim da exploração do homem pelo homem e o homem genérico universal que usufruiria de todas as benesses e todas as mediações materiais e teria consciência plena, sem qualquer interposta ideologia, de seus poderes. Nessas passagens, Marx expressa o desejo de realização de todas as contradições da matéria, o que possivelmente seria o retorno de um novo fechamento dialético da história. Expressando esse desejo em termos dialéticos, de negação e negação, surgiria a aufhebung final, a positividade, e uma correlata forma de consciência da potência da atividade humana, sem qualquer tipo de estorvo da alienação, em outras palavras, o fim da história. Muitos autores questionaram esse intento de Marx. Se o alemão tinha dito que Hegel tinha feito uma teologia, ele recaiu nos mesmos erros de seu adversário, produziu uma escatologia e destacou a necessária redenção da humanidade como pregava o cristianismo. Corrigindo os perigos dessa tendência Marxista ao fechamento, descrita, em primeiro momento, implicitamente, na dialética do esclarecimento, Adorno destaca que a concepção de positividade, típica da ciência burguesa, e mesmo da dialética, quando alicerçada na suprassunção e não na negação, gera efeitos danosos na sociedade, que fica instrumentalizada na economia, além de abolir o poder da crítica social, eminentemente negativa. A dialética do esclarecimento descreve o colapso do pensamento quando alicerçado no positivo do conceito, o qual tende a unificar todo o múltiplo fático das relações sociais, mediado na concepção de economia capitalista e dominação da natureza, ao conceitual, fechando aos poucos toda possibilidade crítica em nome do poder do pensamento na ciência, considerada a única tarefa legítima do intelecto. Portanto, para Adorno, a tarefa do pensamento crítico é denunciar os efeitos do positivo, e abrir o pensamento à critica através da mediação da dialética negativa, cuja finalidade é corrigir, e evitar, os perigos da dialética do positivo, descrita na dialética do esclarecimento. Adorno diz que a tarefa da dialética negativa é abrir o não-conceitual com conceitos, sem equipará-lo a esse conceito, ou seja, impedindo que a filosofia se autoabsolutize e coloque em cheque sua própria razão de existir, a negatividade. Porque, como diz Adorno, pensar é, antes de todo e qualquer conteúdo particular, negar, é resistir ao que lhe é imposto. Porém tal negação é ameaçada pelo triunfo da ciência positiva que preferi afirmar positivamernte em detrimento, - e sobrepujando – de toda possibilidade de contradição. Por isso, é como se Adorno quisesse repor o poder da contradição na dialética contra a identificação conceitual, ao mesmo tempo não obstando essa atividade, sob a forma de ir além do conceito por meio do conceito sem abolir o não-idêntico residual e toda a possibilidade da crítica. Falando de política na modernidade Negri defende uma espécie de dialética do poder em moldes parecidos com a dialética negativa e aberta de Adorno. Para o Italiano existe na modernidade uma dialética entre o desejo e a razão e entre a potência e o poder. Pois a potência dos fatos e das relações sociais sempre rompem com as supostas mediações universais do conceito e dos poderes constituídos, os quais sempre criam novos modos de domá-la através criação intelectual e prática de novos poderes constituídos mais aperfeiçoados. Por isso, cada aparição em cena do desejo da democracia absoluta das singularidades, da expressão de democracia direita, da anulação da divisão entre políticos e governados, da revolução, armou o poder de contradições insolúveis que precisaram ser mediadas por novos conceitos e justificativas transcendentes de poder. “À medida que a modernidade européia tomava forma, máquinas de poder foram construídas para responder suas crises, buscando continuamente um superávit que as resolvesse ou pelo ao menos as contivessem”. Para Negri o poder constituinte é uma potência sempre em expansão. Nenhuma regra de poder constituído pode abafar o rompimento da força fática da multidão, organizada na multiplicidade, arredia ao uno, estável e estático de qualquer ordenamento jurídico. Como ele mesmo diz, “Toda vez que o poder declara que a história terminou e que a natureza instaura uma ordem definitiva, de modo que feliz é o homem que, adequando-se à medida, a ela obedece e nela crê, então o monstro (o poder constituinte) aparece para renegar toda normalidade, para declarar miserável toda obediência e tola a crença. (...) o monstro nos salvará, a virtú pode romper a jaula dialética de sua relação com a fortuna.” Em outras palavras, o mundo moderno sempre é uma relação de expansão de potência de relações que não nunca poderão ser abafadas nos instrumentos de poder constituídos da sociedade, os conceitos e práticas políticas. Para Negri existe no seio da modernidade um conflito entre os ser da sociedade e o deve ser do poder, que, com autonomia relativa, pautada na instrumentalidade, tenta contornar o desejo de mudança e expansão do ser social, mais sempre cede ante a força irresistível de relações sociais indomáveis. Pois “a multidão é algo como uma carne singular que recusa a unidade orgânica do corpo”. Como diz Negri, "A racionalidade do poder constituinte é definida, antes de mais nada, pelo seu caráter ilimitado. Para ela, o limite põe um obstáculo. Ela põe o limite apenas como condição da própria existência, da própria expansão e, assim, como condição de sua própria produção. Em conseqüência, a medida – esse limite interiorizado – é impelida à destruição: o poder constituinte é desmedido, sua única medida é a ilimitação da multidão, a versatibilidade absoluta de suas relações, das inter-relação potentes e constitutivas que compõe seu conceito e determinam sua dinâmica real."

Precisamos de novos mitos!

Pensando sobre pós-modernidade lembrei da “mentira nobre” de Platão. Esse filósofo grego reflete sobre a necessidade de mentiras em determinadas situações. Ninguém, por exemplo, dá uma arma municiada ao louco, sempre inventa uma mentira para demovê-lo da idéia. Nesse caso, a mentira deve ser perdoada em virtude da causa. Esse mesmo tema é retomado quando Platão aduz a necessidade da instituição de um mito quando do surgimento do estado - criado a imagem da idéia. Quem deve criá-lo, claro, são os tecelões do social, a Aristocracia intelectual. O mito é uma mentira nobre quando criada a imagem do verdadeiro, ajuda os fracos ao conformismo. Creio que são necessárias “mentiras nobres”, perspectivas mais fortes, que perpassem o social como se fossem universais e objetivas. Elas evitam a fruição dos conflitos, sem algumas medidas básicas. O mito inclusive pode ser uma ferramenta utilizada para expansão do poder social, sem os transtornos da anarquia. Sorel acredita piamente na força do mito na superelevação da potência. Como diz o brocardo, “a fé move montanhas”. Noutros tempos, os mitos cumpriam um papel importante, evitavam a fruição desordenada de desejos, impunham fins de vontade, condicionantes, impediam o aleatório, eram a concatenação das regras de jogo para os conflitos, onde eles tinham todo um traçado, com remédios, cenários, válvulas de escape. As grandes narrativas eram o discurso da pacificação de desejos, o caminho do vir-a-ser deles. A metafísica sempre foi uma tentativa de controle do pathos incontrolável, tanto da sociedade quando da ciência, um limite, um fim. O mito da razão, da dialética, da objetividade, pode ter sido um modo de controle das potencialidades destrutivas dos "zangões", liberá-los consiste na abertura para a possibilidade de perversão, que não se constituirá em nenhum avanço de potência da espécie, somente destruição sem muitos ganhos. A universalização da perversão de Sade é o reverso da força, é impotência. Vidas ameaçadas não podem pensar no crescimento, somente em concatenação de defesas. É o que vemos em nossa sociedade. Por isso, acredito que os mitos eram importantes. A destruição dos mitos tiveram como conseqüência a própria falta de critérios para aferir a “potência”. A violência não é crescimento sem uma dose de pacificação. Pra mim, a pós-modernidade está liberando os "zangões", destruindo os mitos, as grandes narrativas, sem colocar em pauta qualquer alternativa, somente elevando ao plano supremo, o fetiche da destruição anárquica. O cuidado de si é a defesa desenfreada dos particularismos. É bonitinha. Mas é preciso reavaliar possíveis custos políticos. É preciso reavaliá-lo dentro de nosso campo de forças. Por que Foucault criou sua teoria quando já estavam presentes o início de liberação das amarras. Por que o maio de 1968 - aqueles meninos campeões do cuidado de si - liberou espaços para o capital implantar reino em diversos nichos de mercado. Às vezes penso, numa argumentação marxista mesmo, que o capital faz certos teóricos da "esquerda", porta-vozes de sua própria expansão. Existe mesmo um perigo imenso quando desqualificamos o poder da razão, da teoria, sob o argumento do instinto e das afecções corporais. A relação agosnística, quando não partimos para a moralização de contra-poder, pode ser usada de diversos modos, e um deles pode ser a negação do outro, utilizado como meio de satisfações de diversos apetites. Penso que quando trazemos o ecomio da força - afecção - sempre além de qualquer medida, aí sim, é possível tanto pensar numa relação de riqueza ou de pobreza, sem parametros racionais para atribuir quando um determinada acão ou reação é melhor ou pior, somente os mesmos argumentos biológicos. É preciso perguntar: queremos mesmo muitos tiranos ou um só? Penso que não há diferença alguma. Então, vejo com maus olhos, tanto um alternativa quanto a outra. Foucault dá cria a um postura neo-anarquista muito atraente, mas deixa um campo em branco para a alternativa da perversão. Como detectar se o exercício de uma relação é melhor que outra. Devemos pensar que uma afecção boa é aquela que reage, em benefício do si mesmo, as afecções de domínio do cuidado de si, imposto de fora, ou como faz Nietszche, é boa quando sobreleva a espécie, fortalece, vigora. Na época de Foucault a preconização do ser livre ainda tinha todo um romantismo. Mas pensemos Foucault hoje. A teoria dele justificaria o narcisismo, o cada um por si sem regras básicas de convivência, o não aderir as causas de todos. Falta algo na teoria de Foucault. A amizade mais singela, onde as afecções criam laços entre seres que não tem o condão da submissão mais explícita, pode ser justificada como um prática microcapilar de libertação e cuidado de si com base na teoria de Foucault. O homem bomba também. O fetichismo do seja você mesmo, seja diferente, através das compras, também. Sabemos, pois, que hoje temos a formação de outro diagrama. O espéculo monárquico parece retornar, mas sob um impessoalidade não existente na época dos grandes reis. O ritual agora encontra-se estampado de forma mai visceral em todo o social. Enquanto o espétaculo do rei não conseguia erraizar-se nos pontos mais limítrofes do controle, hoje o signo perpassa cada canto, atingindo, com suas afecções, quase todos os membros, através de um simbologia que acompanha as mercadorias. Hoje, tornar-se diferente - e igual ao mesmo tempo - se deve a mediação do ato da compra, cuja necessidade imposta pelos mecanismos de sujeição, é a engrenagem do circuito onde perpassa toda a rede de poder. Para o implemento desse outro diagrama, foi montado outros dispositivos, os quais agem para a criar desejos e fins dos desejos. Para tanto, desmontou-se a rede rígida do apolíneo da disciplina. Os valores compartilhados, impediam a criação dos pequenos narcisos. A partir daí, depois da desmontagem, a sociedade preconizou, em todos os cantos, a criação dos pequenos facistas, que fazem de tudo para satisfazer seus apetites. O surgimento dos facistas-narcisos foi fruto também da deslegitimação da teoria pelos chamados pós-modernos. Esses, com teorias "pastiches", comenteram um regicídio contra a razão, pesando, muito infantilmente, que estavam libertando, quando na verdade estavam justificando uma nova roupagem do poder e do capital. Foucault, o rei dos neo-anárquicos, é sempre o avatar preferido desses indivíduos aredios as regras, que pensam com a cabeça de baixo, os "zangões" da República de platão. Penso que os pós-modernos tiveram uma pontinha de culpa nesse medo atual. E quando defendo novas alternativas, não estou aqui defendendo, homens carismáticos ao estilo dos super-homens Nietszcheanos. Defendo alternativas, dentro mesmo daquelas velhas noções de ideologia, remediadas do perigo de negação do outro também. Quando refletimos na criação do mito sempre pensamos na relação sujeito-objeto, típica de nossa forma de pensar instrumental. O mito, ou a própria dinâmica do mito, não surge assim, somente de uma cabeça pensante, como pensava aquela corrente. Existe formas de evitar o descambar de mitos para o tudo ou nada. A nova retórica tem pensado em procedimentos de discurso que evitam isso. A razão comunicacional também. A unidade na multiplicidade não precisa abolir a multiciplicidade, até porque a critavidade e a força está na multiplicidade. A unidade é somente uma apresentação momentânea do equilibrio de forças. O mal dos Nietszcheanos é sempre pensar uma imposição de cima pra baixo, através da vis compulsiva. O mito pode muito bem surgir de baixo pra cima, por uma via discursiva e comunicacional. O mal não está no limite para o meu desejo, o ruim é não ter eu participação na constituição desse limite. A razão comunicacional tem esse mérito. Destrói essa relação de sujeito-objeto e coloca em seu lugar uma relação de sujeito para sujeito. O mito pode surgir daí, nos procedimentos de liberação dos defeitos da comunicação. Claro que aí já não poderíamos falar de mentira. A transparência é fundamental em uma discussão.

Hobbes: o medo, a violência e a linguagem

Hobbes é um filósofo importantíssimo para a modernidade. Em Hobbes a instituição do estado é fundada na possibilidade da violência. Sem qualquer medida, a violência é sempre a espada de Damocles na cabeça de cada ser humano. Não uma violência real, mas em potência, um vir-a-ser de todo homem. Hobbes sempre citava tribos da América e a própria sociedade inglesa, em período de ebulição revolucionária. Embora não ache esse o tema principal da obra de Hobbes. Não se pode esquecer que Hobbes era empirista e nominalista. A principal medida contra a "anarquia" não é aparelho estatal, mas a linguagem. A imposição sintática de nomes as coisas, impedindo interpretações semânticas variadas, é a principal mensagem do leviatã. O soberano tem o máximo poder de interpretar a realidade com o impedimento de interpretações múltiplas. Cada coisa com seu nome doado pelo topo da pirâmide. O soberano diz o que é o direito, a religião, tudo, ele tem o poder de definir. As interpretações empiristas sempre colocavam em alto plano a noção do "particular" . "A experiência é o conhecimento dos particulares" . O poder definir as coisas com universalidade, através do nominalismo, só poderia surgir a partir de único ponto. Hobbes procura contornar, através do nominalismo, a possibilidade da multiplicidade de significados e significantes e o faz através do estabelecimento da titularidade da imposição dos signos pelo corpo social. O Estado de sociedade civil surge quando as pessoas possuem uma linguagem comum. Sem a imposição de um signo comum a todos os integrantes da sociedade, o que existe são perspectivas particulares. O engraçado é que o nominalismo é uma forma de evitar as dificuldades do próprio empirismo, mas não chega a criar uma universalidade. O que existe mesmo é a perspectiva do mais forte, do soberano, do senhor que impõe a medida de concepção de todas as coisas. A universalidade não poderia surgir somente pelo fato dele ser o representante de todos. O que ele impõe é sua interpretação particular das coisas, alicerçada na força. Isso não passará despercebido por Nietzsche. Ele procurará mostrar as falhas da linguagem, com intuito de justamente negar a suposta objetividade, neutralidade, universalidade dos signos. Acredito, desse modo, que a violência em Hobbes não é fruto de uma natureza indomável, sempre voltada a ferir o próximo. A violência, sempre em potência, surge das várias perspectivas sem um laço comum. O homem, antes de qualquer estado, linguagem, já interpreta o mundo, cria cultura sobre o que vê e sente. Hobbes percebe isso muito bem. O problema é a falta de uma medida comum. A força surge quando o vir-a-ser das perspectivas em choque se realiza num estado de tudo ou nada, de negação. Para os fortes seria muito bom um estado sem medida, o engraçado é que Hobbes detecta que esse estado é ruim também para o forte. Na verdade, num estado de diversas perspectivas, não existe inclusive critério "objetivo" para justificar a "fortaleza". O estado de indeterminação não dá possibilidade nem de o forte se achar “o forte”. Os fracos podem fazer acordos e matar os fortes sorrateiramente. Então, Hobbes percebe que a potencialidade da violência não está no ávido desejo corporal, mas está na interpretação de mundo, sem linguagem comum, objetiva, universal. O medo não surge do vigor físico do vizinho, das armas, não é da violência física. O medo surge do acaso, da falta de critérios, posso até eleger regras pra mim, do ponto de vista particular, mas não possuo o mínimo conhecimento dos outros. O tema da violência em Hobbes, não é perversão, física, corporal, ela está na base da própria cultura na medida que passa pelo discurso. Por isso é que Hobbes cita a sociedade inglesa, cita tribos americanas. Hobbes descreve a sociedade de seu tempo, está dentro de um campo de forças e representações de mundo.