A dialeticidade do poder constituinte em Negri

O método dialético não é novo na história das idéias. Heráclito já defendia a dialética entre os Gregos clássicos. Contra as tendências formais de Parménides, Heraclito dá destaque para a mudança em detrimento do estático e conceitual. Na teoria ontológica e do conhecimento de Parménides era destacado as formas incorruptíveis do conceito, identificado como a realidade das coisas, o ser, que só poderiam ser descobertas pelo intelecto e nunca pelos sentidos. As formas tinham como qualidades serem escudadas dos efeitos do tempo, serem estáticas e unas, diferenciando-se da matéria, tipicamente corrompida, identificada com o irreal, o fenomênico, aparência de conceitos. Por isso, a famosa sentença: “o ser é, o não ser não-é”. Heráclito negou esse monismo ontológico Parmanesiano. Nada está além do tempo. A mudança sempre tem vigência em qualquer concepção sobre a matéria. O movimento sempre é uma tendência do ser para o nada e do nada para o ser, é um “vir-a-ser”, onde tudo que existe na natureza “é” e “não é” ao mesmo tempo. O mundo é uma tendência constante e conflituosa que permite prever regularidades, mas nunca colocá-lo contra, além e exterior aos efeitos da mudança. Assim, Heráclito diz: “não se pode descer duas vezes no mesmo rio e não se pode tocar duas vezes uma substancia mortal no mesmo estado (...) Nós descemos e não descemos pelo mesmo rio, nós próprios somos e não somos.” Passando a Sócrates o método dialético transmudou-se para a forma de conflito entre hipóteses e não um conflito dentro do próprio fenômeno. O logos seria dialético e discursivo, ou seja, na discussão intelectual existiriam teses conflitantes, hipóteses contrárias, que através de determinações cada vez mais profundas conseguiriam chegar até o verdadeiro, identificado ontologicamente. Nessa concepção, na discussão, a doxa, eminentemente ligada aos sentidos, cede espaço às hipóteses mais formais até o estágio de racionalismo puro, formal, essencial, típico das admoestações de Parmênides, e chega assim, nesse procedimento, a verdade de objetos. Nessa perspectiva, a intersubjetividade dialética é somente um meio de chegar a uma concepção formal de verdade dos objetos. O parto das idéias Socrático é o método dialético subordinado ao descobrimento da verdade absoluta e imutável das coisas, anuviadas pelo contato com a sensibilidade. Sócrates, além disso, acreditava que todos os homens seriam capazes de chegar a verdade, que a verdade era passível de ser descoberta por qualquer um que possuísse intelecto, seria acessível a uma subjetividade purificada dos impactos das mudanças e dos múltiplos sensíveis. A partir disso, ele decretou que nada sabia, porque justamente não queria forçar os outros a aceitar aquilo em que acreditava, mas sim ajudá-los através do parto das idéias, o método dialético, a dissipar os efeitos sombrios das opiniões contingentes. Para Sócrates, cada um por si, ajudado pelas discussões e debates entre hipóteses, deveria abstrair suas concepções, afastando as opiniões subjetivas, até chegar ao desvelamento da verdade objetiva. Portanto, a sentença mais famosa de Sócrates não é fruto de um ceticismo com relação a verdade, o “sei que nada sei” é somente a explicação de um método, a dialética como forma de maiêutica. Platão modifica ligeiramente o método dialético de Sócrates e impõe ao mesmo contornos de instrumentalismo na concepção do verdadeiro. Na mesma linha de Sócrates, Platão aceita a concepção de discurso como forma de chegar ao verdadeiro. Para ele, a luta entre as hipóteses, ainda determinadas, é o caminho para a verdade objetiva absoluta. Mas em Platão o discurso era utilizado para forçar os interlocutores a aceitar o verdadeiro sob o véu da doxa, verdade essa que estaria acima da subjetividade de qualquer indivíduo, os quais deveriam a ela se adequar. Não é surpresa ver nos seus diálogos os sofistas serem utilizados como detentores de opiniões sempre contingentes, enquanto ele, por meio de Sócrates, sempre chega a verdade dos objetos, de forma incontestável. Embora diferindo de Sócrates, Platão, como seu mestre, subordina o método dialético ao encontro do formal, acima das coisas materiais, negadas por meio do monismo ontológico. Portanto, a primeira vista, o racionalismo sempre foi inimigo da mudança, do fragmentário, do múltiplo, do tempo. Enquanto a dialética de Heráclito dava destaque ao fenomênico, o realismo ontológico de Platão subordinou a dialética ao encontro das propriedades lógicas de objetos. Por isso, é comum dizer que Platão conciliou Parmênides com Heráclito. Passando ao período medieval, o método dialético continuou em linhas argumentativas parecidas com o racionalismo Platônico, só que o logos dialético ao invés de ser um combate de interlocutores “finitos”, detentores de hipóteses rivais, é no medievo um debate entre a consciência do homem finito, contingente, e a vontade absoluta de Deus. Nas confissões, Santo Agostinho, influenciado pela idéia de bem platônica, absorve o método do diálogo e subordina-o a concepção de vontade e substância divina. No racionalismo do século XVI, a concepção de Deus é laicizada, mas o método dialético perdura na obra de Descartes. Diferente da discussão do ser finito em busca da vontade absoluta de Deus, em Descartes, nas Meditações, existe uma discussão da subjetividade contingente do homem com seu eu mesmo substancial. O homem em Descartes deve dialeticamente se desfazer do seu eu contingente em busca de verdades cada vez mais objetivas, através da evidência da lógica, através da reflexão. Descartes defendeu um dualismo dentro da própria subjetividade do homem. A dialética, nesse caso, seria uma discussão do homem consigo mesmo. O realismo Platônico, Socrático e Cartesiano não foi absorvido pelo dualismo Kantiano que defendeu a autonomia do sujeito na construção dos objetos. A partir do sujeito era que a realidade fenomênica poderia ser considerada regular e se constituir uma experiência para o homem. Kant não defendeu qualquer dialogo ou qualquer movimentação, ou mudança, na procura de verdades objetivas, pois através do criticismo, para Kant, havia a possibilidade do descobrimento da verdade, de forma a priori, a partir do estudo das faculdades universais e necessárias no sujeito. Em Kant há um formalismo como no realismo, mas as formas dos objetos surgiriam antes no sujeito e não no próprio objeto, ou na dialeticidade das coisas, ou dos embates hipotéticos. Surge assim o idealismo. Nessa concepção, todo objeto depende do sujeito transcendental. A partir disso houve um problema. Ao mesmo tempo em que Kant possibilitou a explicitação das faculdades intelectivas no sujeito, ele obstou o contato com o ser em si dos objetos. Pois tudo aquilo que o homem poderia pensar enquanto experiência possível deveria ter participação necessária do ser finito. Para Kant, o objeto tornou-se uma construção do intelecto e o mundo foi dividido em coisas em si e fenômenos. Ao homem foi proibido o contato com os objetos em si mesmos, aqueles que não tinham participação ou a interferência dos sujeitos, do pensamento finito. Nessa perspectiva a realidade se tornou dual, uma realidade relativa ao sujeito e uma realidade em si mesma, inintelígel. Preocupado com essas limitações da razão, Hegel retoma o método dialético, cuja finalidade principal é incorporar a noção do objeto em si que escapou da concepção idealista do ser finito de Kant. Para Hegel, o mundo é espelho do logos em si, enquanto substância, e como o logos parte de determinismos hipotéticos pouco determinados e abstratos para concepções cada vez mais complexas e concretas, tudo é um devir e reflexo do ser absoluto, todas as contradições são resolvidas na noção de espírito, ou seja, tudo gira em torno dessa intenção de recuperar o poder do intelecto, rebaixado pelos impedimentos de Kant. A intenção de Hegel é incorporar as coisas em si Kantianas e corrigir os impactos do formalismo subjetivo do ser finito na construção dos objetos. Porque para Hegel todo Real deve ser reflexo da consciência absoluta, o real em si (conteúdo) deve ser incorporado ao para si (forma, conceito, espírito) e nada pode escapar do poder da razão. Para alcançar tal êxito, o método dialético de Hegel possui várias facetas, que se interligam numa concepção total de verdade, é ao mesmo tempo uma ontologia, uma fenomenologia e uma história do mundo até então vigente. Na fenomenologia, como em Kant, o homem tem acesso aos dados dos fenômenos. O homem finito é dado a conhecer fenômenos através do entendimento. O sujeito através de suas leis sobre a realidade nega os fenômenos sensíveis e molda positivamente o real a imagem do ser absoluto da idéia. Desse modo, o sujeito em Hegel reflete o “ser em si” do absoluto - postulado em sua ontologia da totalidade das coisas -, escondido nas multiplicidades sensíveis, e transforma-o em consciência de si. Na verdade, o sujeito somente reflete as propriedades ontológicas do ser estabelecidas pelo logos universal. Assim, aos poucos, através de mediações cada vez mais determinadas e complexas, fruto das superações dialéticas das leis do entendimento, o sujeito vai descobrindo que conceito e realidade são somente uma só e mesma coisa no espírito e na história. Assim, todas as concepções negativas da matéria mediadas pelo entendimento do ser finito, durante a história fenomênica, mesmo que os sujeitos não tenham plena consciência, foram passos cada vez maiores para o conhecimento total do mundo. A partir dessa perspectiva, no final do processo histórico, em Hegel, o homem seria capaz de absorver o conhecimento das coisas em si mesmas, algo que foi negado por Kant através da visão de mundo formal e dualista. Para Hegel, o mundo fenomênico “é” e “não é”, é um “vir-a-ser” do espírito absoluto, onde conceito e matéria se igualariam no final da história. O mundo histórico seria o reflexo positivo do logos absoluto da lógica, onde conceito e real se tornariam um só, através de um idealismo absoluto. Do mesmo modo que os outros teóricos da dialética, Hegel novamente incorporou ou igualou o logos a ontologia, mas, ao contrário deles, o objeto em Hegel é fruto da consciência universal. A filosofia, depois do aufhebung final, seria a coruja de minerva que descreveria a teodicéia da idéia e seu reflexo nas coisas. Depois disso, da descrição positivista de Hegel, o conflito acabaria, as hipóteses e as coisas adormeceriam na grandiosidade do espírito absoluto e universal. Influenciado por Feubarch, crítico ferrenho de Hegel, Marx identificou o intento de Hegel a uma teodicéia. O mundo, nesse método, seria o reflexo da vontade absoluta divina contra o pecado da matéria. Se Feubarch esteve correto, quando disse que Deus é alienação dos predicados humanos e um rebaixamento de sua essência, percebe Marx, o método dialético idealista de Hegel é uma alienação, do mesmo modo, da capacidade de pensamento do homem. É um rebaixamento de sua possibilidade material de mudar sua realidade através da crítica. Então, para Marx, o que era o sujeito universal em Hegel, o pensamento puro e objetivo, incorporado a uma concepção total do espírito, na verdade, sempre foi um reflexo daquilo que sempre ele tentou negar através de seus malabarismos intelectuais, a matéria - incorporada, unificada, pacificada e identificada na noção ontológica da lógica, o conceito. Em Marx a matéria não mais se subordina ao conceitual da lógica, ela reflete uma auto-atividade humana concreta e prática, é sempre a partir da matéria, não em uma realidade acima das coisas sensíveis, que o homem pode conhecer suas propriedades enquanto homem. Na concepção de Marx, ao contrário de Hegel, o conceito é reflexo das mediações conflitantes da matéria. A matéria sempre teria, se acaso não tivesse ainda superado os conflitos necessários em seu devir, precedência, e colocaria em descrédito qualquer concepção que tentasse descrever a totalidade das coisas, mediante os artifícios da filosofia lógica, como fez Hegel, através de uma dialética que girava em torno do conceito, e não da realidade material sensível. Por isso, Hegel, pensando em corrigir o formalismo conceitual Kantiano, incorporando o conteúdo dos objetos, só fez melhorar e aperfeiçoar o dualismo, porque o mundo no método de Hegel foi violentado pelo espírito absoluto quando o próprio Hegel decretou o fim da história e das contradições. Desse modo, em primeiro momento, o método de Marx tentou abrir a concepção de mundo da pacificação operada por Hegel, através de uma dialética materialista. Para Marx, na dialética de Hegel o pensamento era movido pelas mediações contraditórias do devir, porque o próprio real era contraditório, e como o real ainda passava por contradições, a pacificação entre forma e matéria no idealismo Hegeliano era fruto de uma ideologia. Ela era a transformação de uma concepção particular de um determinado estado de coisas em uma teoria da universalidade e fim da história. Portanto, um dos primeiros intentos de Max foi ativar novas contradições na concepção instrumental da dialética de Hegel, cuja tendência era decretar uma suposta universalidade daquilo que existia naquela época nas relações sociais, jurídicas, econômicas, políticas e culturais. Contra os efeitos positivos da subordinação da matéria ao conceito em Hegel, Marx faria explicitar a negatividade do objeto sensível. Em Marx, toda a contradição que parecia abolida no espírito absoluto de Hegel, é retomada na matéria, descrita em termos econômicos. Para Marx, na medida em que Hegel percebeu a relação positiva do conceito no devir, como sendo a única mediação verdadeiramente positiva, ele tentou provar que tudo que existia era somente um auto-relacionamento do “ser” lógico do espírito absoluto consigo mesmo, operado sob a mediação do homem na forma de abstração, lógica e especulação, de forma que através desse artifício ideológico Hegel tentava negar a história efetiva da matéria e por fim às contradições. Tudo em Hegel gira em torno da concepção lógica do pensamento objetivo e positivo. O retorno do objeto ao si da consciência humana finita nada mais é do que a reapropriação e absorção reflexiva do espírito absoluto, o próprio objeto descrito logicamente. Ao contrário de Hegel, o objeto em Marx não é um objeto de pensamento, o conceito. Para Marx há um objeto efetivo, que é a própria matéria sensível, fruto de uma auto-atividade humana em mediação necessária com a natureza. Na tese materialista da história todo objeto apenas pensado é apenas um ser não efetivo, não sensível, apenas imaginado, um ser de abstração, justamente o que Hegel concebeu em termos ontológicos. No materialismo só existe objeto a partir da mediação com a matéria sensível na natureza, onde surgem os objetos sensíveis através dos quais o homem toma consciência de si. É a partir da exteriorização de sua atividade negadora da natureza, o trabalho, que o homem toma consciência de seus poderes e de sua essência. Desse modo, a consciência é um reflexo da e na matéria e não um reflexo de qualquer consciência universal. Na teoria de Hegel a exterioridade da atividade intelectual dos homens finitos, a tomada de consciência de si através do contato com os fenômenos na forma de universalidade, era a absorção de todas as mediações objetivas da dialética do ser abstrato da lógica, desveladas pela atividade do entendimento, negador da matéria, e enquanto negador da matéria, desbravador da positividade do conceito. Bem ao contrário, Marx deu destaque a atividade negadora do trabalho, que nega a natureza e desvela o poder do homem. No materialismo histórico é no objeto sensível, na mediação entre atividade concreta do homem na natureza e a reflexão, que o homem toma consciência de si nas coisas e através das coisas. Desse modo, Marx abriu a concepção positiva do espírito absoluto de Hegel. Criou uma concepção negativa da matéria repondo as contradições que Hegel tentou mistificar. Portanto, nesse primeiro período, Marx abriu as possibilidades de pensamento, na dialética, pois o mundo na economia, o objeto sensível, onde o homem deveria tomar consciência de si, era fraturado e contraditório, não era a teodicéia pacífica de Hegel, a famosa coruja de minerva. Marx mostra que a suposta universalidade e fim das contradições no idealismo hegeliano é falso, é somente uma abstração do conceito, já que a economia onde o homem faz sua história e reflete em pensamento ainda passa por contradições. A partir desse pressuposto, a nova tarefa da filosofia seria estudar as leis históricas da matéria sensível e suas contradições, e reflexos no pensamento, encontrando a forma genérica do homem que sempre é a criação de sua auto-atividade negadora, mediada dialeticamente pelo estranhamento e pela tomada da conciência-de-si na natureza. A reflexão em Marx não é manifestação da consciência universal acima da matéria, é a mediação do homem com seu trabalho objetificado nas coisas. Entretanto, mesmo estando claro que Marx propugnou a abertura do processo histórico contra o fechamento positivo operado pelo idealismo Hegeliano, ele deixou várias passagens em seus livros que parecem transparecer o desejo de uma solução final para o estranhamento do homem nas contradições e conflitos sociais, onde surgiria o comunismo, o fim da exploração do homem pelo homem e o homem genérico universal que usufruiria de todas as benesses e todas as mediações materiais e teria consciência plena, sem qualquer interposta ideologia, de seus poderes. Nessas passagens, Marx expressa o desejo de realização de todas as contradições da matéria, o que possivelmente seria o retorno de um novo fechamento dialético da história. Expressando esse desejo em termos dialéticos, de negação e negação, surgiria a aufhebung final, a positividade, e uma correlata forma de consciência da potência da atividade humana, sem qualquer tipo de estorvo da alienação, em outras palavras, o fim da história. Muitos autores questionaram esse intento de Marx. Se o alemão tinha dito que Hegel tinha feito uma teologia, ele recaiu nos mesmos erros de seu adversário, produziu uma escatologia e destacou a necessária redenção da humanidade como pregava o cristianismo. Corrigindo os perigos dessa tendência Marxista ao fechamento, descrita, em primeiro momento, implicitamente, na dialética do esclarecimento, Adorno destaca que a concepção de positividade, típica da ciência burguesa, e mesmo da dialética, quando alicerçada na suprassunção e não na negação, gera efeitos danosos na sociedade, que fica instrumentalizada na economia, além de abolir o poder da crítica social, eminentemente negativa. A dialética do esclarecimento descreve o colapso do pensamento quando alicerçado no positivo do conceito, o qual tende a unificar todo o múltiplo fático das relações sociais, mediado na concepção de economia capitalista e dominação da natureza, ao conceitual, fechando aos poucos toda possibilidade crítica em nome do poder do pensamento na ciência, considerada a única tarefa legítima do intelecto. Portanto, para Adorno, a tarefa do pensamento crítico é denunciar os efeitos do positivo, e abrir o pensamento à critica através da mediação da dialética negativa, cuja finalidade é corrigir, e evitar, os perigos da dialética do positivo, descrita na dialética do esclarecimento. Adorno diz que a tarefa da dialética negativa é abrir o não-conceitual com conceitos, sem equipará-lo a esse conceito, ou seja, impedindo que a filosofia se autoabsolutize e coloque em cheque sua própria razão de existir, a negatividade. Porque, como diz Adorno, pensar é, antes de todo e qualquer conteúdo particular, negar, é resistir ao que lhe é imposto. Porém tal negação é ameaçada pelo triunfo da ciência positiva que preferi afirmar positivamernte em detrimento, - e sobrepujando – de toda possibilidade de contradição. Por isso, é como se Adorno quisesse repor o poder da contradição na dialética contra a identificação conceitual, ao mesmo tempo não obstando essa atividade, sob a forma de ir além do conceito por meio do conceito sem abolir o não-idêntico residual e toda a possibilidade da crítica. Falando de política na modernidade Negri defende uma espécie de dialética do poder em moldes parecidos com a dialética negativa e aberta de Adorno. Para o Italiano existe na modernidade uma dialética entre o desejo e a razão e entre a potência e o poder. Pois a potência dos fatos e das relações sociais sempre rompem com as supostas mediações universais do conceito e dos poderes constituídos, os quais sempre criam novos modos de domá-la através criação intelectual e prática de novos poderes constituídos mais aperfeiçoados. Por isso, cada aparição em cena do desejo da democracia absoluta das singularidades, da expressão de democracia direita, da anulação da divisão entre políticos e governados, da revolução, armou o poder de contradições insolúveis que precisaram ser mediadas por novos conceitos e justificativas transcendentes de poder. “À medida que a modernidade européia tomava forma, máquinas de poder foram construídas para responder suas crises, buscando continuamente um superávit que as resolvesse ou pelo ao menos as contivessem”. Para Negri o poder constituinte é uma potência sempre em expansão. Nenhuma regra de poder constituído pode abafar o rompimento da força fática da multidão, organizada na multiplicidade, arredia ao uno, estável e estático de qualquer ordenamento jurídico. Como ele mesmo diz, “Toda vez que o poder declara que a história terminou e que a natureza instaura uma ordem definitiva, de modo que feliz é o homem que, adequando-se à medida, a ela obedece e nela crê, então o monstro (o poder constituinte) aparece para renegar toda normalidade, para declarar miserável toda obediência e tola a crença. (...) o monstro nos salvará, a virtú pode romper a jaula dialética de sua relação com a fortuna.” Em outras palavras, o mundo moderno sempre é uma relação de expansão de potência de relações que não nunca poderão ser abafadas nos instrumentos de poder constituídos da sociedade, os conceitos e práticas políticas. Para Negri existe no seio da modernidade um conflito entre os ser da sociedade e o deve ser do poder, que, com autonomia relativa, pautada na instrumentalidade, tenta contornar o desejo de mudança e expansão do ser social, mais sempre cede ante a força irresistível de relações sociais indomáveis. Pois “a multidão é algo como uma carne singular que recusa a unidade orgânica do corpo”. Como diz Negri, "A racionalidade do poder constituinte é definida, antes de mais nada, pelo seu caráter ilimitado. Para ela, o limite põe um obstáculo. Ela põe o limite apenas como condição da própria existência, da própria expansão e, assim, como condição de sua própria produção. Em conseqüência, a medida – esse limite interiorizado – é impelida à destruição: o poder constituinte é desmedido, sua única medida é a ilimitação da multidão, a versatibilidade absoluta de suas relações, das inter-relação potentes e constitutivas que compõe seu conceito e determinam sua dinâmica real."